РОССИЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО-ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Значительные различия между культурами, рожденными человечеством, идейное многообразие и поливариантность моделей социально-политического устройства являются предметом научной дискуссии уже не одно столетие.

С одной стороны, в любой классификации культур, народов и обществ можно было уйти в сторону чрезмерной абстракции, объединяя в одни классы и типы страны, между которыми всегда было больше скрытых отличий, чем бросающихся в глаза сходств; так, многие публицисты до сих пор упрощают исследования европейских или азиатских государств, называя их соответственно Западом и Востоком. Это упрощение называется ориентализмом: свое связанное с Востоком название феномен получил именно по той причине, что английские и французские мыслители использовали воображаемо единый Восток для достраивания собственной идентичности за счет агрессивного противопоставления западной рассудочности и восточной дикости, западной цивилизации и восточного варварства.

Ориентализм — намеренное и необоснованное распространение условного геополитического мышления на все общественные процессы, предполагающее утверждение «онтологических» различий между крупными популяциями людей, объединяемыми в идеализированные и упрощенные «особые миры».

С другой стороны, в попытке объяснить различные пути и траектории развития стран и народов многие ученые пытались найти основания для выстраивания концепций, основанных на выхваченных фактах и факторах, отражающих «единообразность» траекторий развития цивилизаций.

Тем не менее, несмотря на многочисленные не слишком удачные попытки макросоциологического описания развития человечества, при попытке определения места конкретного общества во всем многообразии различных форм социального устройства мы по-прежнему используем достаточно небольшой ряд основных терминов, или «идеальных типов». Фундаментальной задачей остается и преодоление терминологической путаницы, неизбежно возникающей при обращении к важнейшим темам общественного устройства.

В Концепции внешней политики России, принятой в 2023 г., наша страна впервые была охарактеризована как самобытное государство-цивилизация. В этой формулировке точно и емко отражено то, как мы понимаем не только наше собственное развитие, но и те принципы мирового устройства, которые российское общество считает значимыми и основополагающими. Рассмотрим, как эти принципы раскрываются в существующих научных подходах, и исследовательские рамки, которые такие подходы нам предлагают.

Универсалистский подход

Одним из первых исследовательских подходов к изучению развития человеческого общества являлся универсализм. Основанный на идее, что все страны и народы должны пройти по единому историческому пути, неизбежно следуя одним и тем же закономерностям развития, универсализм был естественной проекцией

Органицизм — концепция, в соответствии с которой развитие социальных явлений и феноменов (к примеру, государства) может быть уподоблено развитию человеческого организма.

бытовых или религиозных взглядов и представлений. Наблюдая за повторением одних и тех же этапов взросления человека, мыслители и философы прошлого нередко руководствовались органицистичным представлением и об общественном развитии — если люди развиваются одинаково, то и страны, вероятно, должны следовать этому примеру.

Однако единый для всего человечества и отдельных его частей путь развития трактовался в универсалистских доктринах по-разному; своеобразными типами универсализма можно считать идеи цикличной истории (1), прогресса (2) и даже линейно-стадиального развития человечества (3) (рис. 1).

Цикличная история

Во многих древних культурах господствовала цикличная картина истории, представлявшая путь человечества как своеобразный сериал, череду повторяющихся поворотов и ступеней развития. Эта череда главным образом связывалась с мотивом зарождения, расцвета и последующего упадка, за которым, впрочем, обязательно следует возрождение. Так, итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико (1668—1744) видел основным сюжетом человеческой истории смену трех веков: Века Богов, Века Героев и Века Людей. Вико предполагал, что цикл, начинающийся с учреждения сакральных святынь в эпоху Богов, заканчивается конфликтным варварством Века Людей, но через это варварство история вновь возвращается к созданию нового обожествленного мира.

Новая наука… размышляя об общей природе наций… проходит совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века… а именно: Век Богов, когда люди думали, что живут под божественным управлением… Век Героев, когда последние повсюду царствовали… на основе… превосходства своей природы… и, наконец, — Век Людей, когда все признали, что они равны по человеческой природе.

Джамбаттиста Вико. Основания новой науки об общей природе наций

Подобные взгляды были свойственны многим обществоведческим доктринам эпохи Возрождения и Нового времени, присутствуя в самых разных цивилизациях. В России концепция цикличной истории была ярко представлена в творчестве Николая Бердяева (1874–1948). В своей работе «Смысл истории» (1923) Бердяев писал: «В развитии культур всех народов есть известная цикличность. Это сходство культурных процессов указывает на органический характер в развитии культур». Различая «космическое», «историческое» и «экзистенциальное» время, Бердяев критически относится к прогрессистским и мессианским идеям: по его мнению, провозглашение ими самой возможности «конца истории» является не более чем догматикой, ведь «в каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир», и даже христианский Апокалипсис «есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон».

Прогрессизм

Другим вариантом универсализма является представление о неизбежном социальном прогрессе; подобные взгляды получили широкое распространение в XVIII–XIX вв., но остаются актуальными и сегодня (о чем речь пойдет ниже)^{^[1]}. Прогрессистскому видению истории свойствен своеобразный оптимизм, опирающийся на веру в мощь человеческого разума и способность людей линейно совершенствовать как технологии, так и создаваемый ими морально-этический, социальный порядок. Если идея прогресса начинала завоевывать умы в условиях безусловного признания Промысла Божия о человеке и путях его развития, то постепенно она все больше освобождалась от религиозных мотивов и сама превращалась в своего рода «религию развития» — убеждение, что природа неуклонно и безоговорочно движется по пути эволюции от простого к сложному, от примитивного к высокоорганизованному порядку. Тогда и социальная жизнь как часть природы должна подчиняться этим безусловным законам поступательного восходящего развития, для которых «гипотеза о существовании Бога» не является обязательной. Такие идеи развивали мыслители европейского Просвещения, а за ними многие рационалисты, вплоть до последовательных атеистов и сторонников материалистических взглядов.

Прогрессивное видение истории было развернуто уже Жаном Боденом (1529–1596), пытавшимся описать все человечество как единый организм, «мировое государство», проходившее три историософские стадии развития — сначала на Востоке, затем в Средиземноморье, наконец, в современной Европе. При этом Боден не употреблял слово «прогресс». Идея прогресса в ее современном виде прозвучала впервые у французского экономиста Анна Робера Жака Тюрго (1721–1781) в работе «Рассуждения о всеобщей истории» 1750 г., а систематически ее изложил Николя де Кондорсе (1743–1794).

Кульминацией прогрессистских идей того времени и своеобразным манифестом подобного идеалистического универсализма стала философия Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 — 1831), который дал грандиозную картину всемирной истории как постепенного перехода «мирового духа» от одного народа к другому. Пытаясь понять смысл идеи социального развития, Гегель определил его как «прогресс в сознании свободы, который мы должны познать в его необходимости». Манящая идея «мирового духа», через миссию и предназначение меняющего свое пристанище из одного государства в другое, увенчивается у Гегеля утверждением о том, что достигнутой вершиной мировой истории является современная ему Пруссия — именно в ней воплощаются высшие достижения политического и культурного развития рода человеческого. Впрочем, Гегель не утверждал, что всемирная история завершится именно на этом — прусская монархия казалась ему образцовой для современного этапа странствий мирового разума, но не для истории в целом. Вместе с тем европоцентричная позиция философа очевидна — он полагал, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало».

Подобная вестернизация быстро стала путеводной звездой развития прогрессистских концепций — до сих пор идеалы «глобальной цивилизации» или «конца истории» почти без исключений связаны с прославлением западного мира и западного образа жизни. «Как бы то ни было, История закончилась» — так задолго до знаменитой статьи Фрэнсиса Фукуямы завершал свои лекции в Высшей практической школе эмигрировавший из России философ Александр Кожев (1902–1968); он полагал, что подобный конец будет означать переход из «царства необходимости» в «царство свободы», где окажутся отринуты и прежние пороки человечества.

Среди современных примеров прогрессистского универсализма стоит отдельно выделить идею так называемого демократического транзита, сторонники которой полагают, что все страны мира должны соответствовать западноевропейскому пониманию демократии — и неизбежно, рано или поздно, придут к этой наиболее совершенной системе управления. «Западный комплекс, кажется, пока лучший из доступных человечеству комплексов эко-

В 1989 г. идею о «конце истории» применительно к современности выскажет американский политолог Фрэнсис Фукуяма в эссе для журнала The National Interest. «Наблюдаемое ныне — это, возможно, не просто окончание холодной войны или завершение какого-то периода послевоенной истории, но конец истории как таковой; иначе говоря, это финальная точка идеологической эволюции человечества и универсализация либеральной демократии Запада как окончательной формы правительства в человеческом обществе», — напишет Фукуяма, и многие политики начнут наивно разделять эти взгляды. История XXI в. продемонстрирует им, что заканчиваться не собирается.

номических, социальных и политических институтов. Именно они с наибольшей вероятностью могут стимулировать человеческий творческий потенциал, способный к решению проблем, с которыми столкнулся мир в XXI в. За прошедшую половину тысячелетия ни одна другая цивилизация не выявила и не обучила столько гениев», — завершит одну из своих книг Нил Фергюсон (1964 г. р.), британский историк, не стесняющийся симпатий к империализму. Недалеко от этого уйдут и сторонники устаревшей трактовки цивилизации, утверждающие последнюю как высшую ступень развития человечества (правда, описываемую в образах, знакомых исключительно западному обывателю), или теоретики модернизации, отстаивающие возможность достижения вершины общественного идеала через построение «правильных» институтов (например, так называемых инклюзивных — в концепции Дарона Аджемоглу (1967 г. р.) и Джеймса Робинсона (1960 г. р.)).

Стадиальная история

Начать изложение еще одной версии универсализма — стадиального подхода к общественному процессу — стоит с упомянутых ранее примитивных (пусть и исторически первых) взглядов на цивилизацию.

Параллельно с идеями всеобщего социального прогресса в истории мысли появлялись и концепции, провозглашавшие различное

состояние или даже различную природу отдельных народов и обществ. Представления о цивилизации в таких концепциях заключались в противопоставлении «развитого» состояния общества (которым и объявлялась цивилизация) «дикому», или «варварскому», состоянию. В такой картине мира все народы Земли подразделялись на передовые и отсталые; даже Гегелем использовалось понятие «неисторические народы», такие, в которых «мировой дух» никогда не выражал себя со всей своей мощью, а потому остающиеся на обочине мирового развития. История же представляла собой движение от состояния дикости через варварство к цивилизованности, при этом за образец цивилизации универсалисты брали то общество, в котором, с их точки зрения, сложились наиболее совершенные институты и технологии.

Именно так была сформирована линейно-стадиальная картина истории, в которой все племена и народы в силу «объективных законов» проходят очень близкие этапы становления: от дописьменных к имеющим письменность; от догосударственных к имеющим государственные институты; от общества охотников и собирателей к земледелию, а далее к индустрии и постиндустриальному порядку. Линейно-стадиальный подход был широко распространен в общественных науках: чаще всего эти взгляды, как и чистый прогрессизм, были призваны подчеркнуть превосходство западной цивилизации и ее право устанавливать нормы и критерии развития для всего человечества. Во всех этих школах социальной мысли описывалось несколько стадий или формаций: как правило, три основные, воспроизводящие старинное деление на дикость — варварство — цивилизацию.

Так, шотландский философ Адам Фергюсон (1723–1816) в своей работе «Опыт истории гражданского общества» (1767) использовал термин «цивилизация» именно для обозначения современной ему стадии общественного развития. Он противопоставлял цивилизацию двум предшествующим стадиям — дикости и варварству, попутно выделяя их ключевые характеристики. Дикости, по мнению Фергюсона, свойствен примитивный уровень развития экономики и культуры, сопровождающийся социальным равенством. Варварство связано с возникновением земледелия и скотоводства, что, с одной стороны, приводит к экономическому прогрессу и возникновению городов, а с другой — сопровождается усилением социальных конфликтов. Цивилизация же, в свою очередь, представляет собой наиболее совершенную стадию общественного развития, которая характеризуется рациональным устройством общества, позволяющим смягчить и свести к минимуму существующие в обществе противоречия.

В России ярким представителем такого понимания цивилизации являлся Амвросий Метлинский (1814–1870), который в диссертации «О сущности цивилизации и значении ее элементов» (1839) указывал, что «цивилизация есть физико-моральное развитие человека, личное, общественное и общечеловеческое, при условиях общественности». Несмотря на то что Метлинский подчеркивал многообразие культур, обычаев и форм общественной организации у различных народов, он все-таки отмечал универсальный характер цивилизации — и хотя человечество «развивается и совершенствуется... разнообразными путями, по разным степеням усовершенствования», но все-таки к единой «возвышенной цели возможнополного совершенства». Обсуждая различные элементы цивилизации, Метлинский открыто декларирует, что «лучший образ правления — монархический», «благодетельнейшая религия — христианская», а заключает свой труд словами «сравнивая эпоху нашей цивилизации с эпохами времен протекших, можем возуповать на благословенную будущность и возблагодарить Провидение».

На примере концепций Фергюсона и Метлинского очевидно, что линейно-стадиальная трактовка цивилизации акцентирует внимание на трех существенных аспектах.

Во-первых, субъектом истории является человечество в целом, поэтому отдельные культуры, несмотря на встречающиеся между ними различия, обречены повторять универсальную траекторию развития.

Во-вторых, в рамках линейно-стадиальной парадигмы существует одинаковый набор стадий, который свойствен любому обществу, поэтому достижение цивилизованной стадии одним государством является предвестником постепенного достижения этой стадии и всеми остальными. Политические последствия этого, казалось бы, логичного теоретического замечания очевидны: самозванный первопроходец общественного развития может прибегать к навязыванию своего образца другим странам и народам.

В-третьих, цивилизованной стадии развития общества свойственны общечеловеческие ценности, поэтому их достижение является задачей каждого конкретного социального организма. В этом отношении очевидно влияние увлеченных идеалами Просвещения теоретиков линейно-стадиальной парадигмы на демократических утопистов XX в., полагавших, что весь мир рано или поздно будет охвачен очередной волной неизбежного «демократического транзита», который как раз и утвердит общечеловеческие ценности в рамках то ли «конца истории», то ли «мирового правительства».

Впрочем, это не было единственной осью стадиальных размышлений. К примеру, знаменитый мыслитель Огюст Конт (1798–1857) выделял три стадии развития человечества: теологическую, метафизическую и научную (позитивную). На первой из них господствуют примитивные представления о мире, и, хотя человек стремится обрести знание, он вынужден обращаться лишь к сакрально-религиозным конструкциям и божественным образам. На метафизической стадии общество переходит к абстрактным сущностным рассуждениям, философствуя и фантазируя. На научной же стадии ключевыми становятся отдельные эмпирические науки, направленные на нейтральное и объективное познание. Отдельные авторы (такие, как канадский культуролог Маршалл Маклюэн (1911–1980)) выделяли различные этапы развития человечества на основе доминирующего типа коммуникации; другие, такие как Раймон Арон (1905–1983), обращали внимание на структуру экономики или уровень развития технологий. Последняя позиция выразилась в известном размежевании развитых и развивающихся стран: по мнению отдельных экспертов, первые неизбежно должны служить образцом и стандартом для вторых.

Довольно популярной по сей день является идея постиндустриального общества, утверждающая последнее как заключительную фазу развития человечества, сменившую прежние индустриальный и доиндустриальный этапы. В концепции постиндустриальной цивилизации (постиндустриального общества), которая была предложена американским экономистом и политологом Дэниелом Беллом (1919–2011), постулируется наличие общих закономерностей исторического развития. Эти закономерности способствуют тому, что общество приобретает определенное единообразие, когда вступает в постиндустриальную стадию его существования. На этой стадии возникает новый ресурс производства — информация, что автоматически трансформирует все сферы общественной жизни. В сфере экономики это означает расширение сферы услуг, которая постепенно подчиняет себе логику производства и потребления. В сфере политики демонстрирует ослабление национальных государств в качестве основных субъектов международных отношений и приход им на смену транснациональных корпораций и различных межгосударственных организаций. В сфере культуры постиндустриальное общество выражается в появлении глобальной культуры, которая включает в себя элементы различных культурных традиций, создавая из них своеобразный сплав.

В русле теории постиндустриального общества американский социолог Элвин Тоффлер (1928–2016) предложил концепцию трех цивилизационных волн — сельскохозяйственной (переход от присваивающего общества к производящему), индустриальной (переход от сельского хозяйства к промышленности) и информационной (переход от предшествующих источников развития к информации).

Концепция Белла, хотя и акцентировала внимание на масштабности происходящих в современном мире изменений, игнорировала многообразие путей развития, которые демонстрируются отдельными обществами. Отказываясь от единства человечества в прошлом, она навязывала презумпцию его достижения в будущем, подменяя анализ существующих тенденций идеологической установкой. В этом отношении она, поначалу совершая определенную уступку культурно-ценностному плюрализму, в конечном счете все равно оставалась линейной.

Среди стадиальных подходов особый авторитет в XIX — начале XX в. завоевал марксистский подход к объяснению развития обществ, или формационный подход. Учитывая его сохраняющуюся востребованность в научном сообществе и значительное разнообразие многочисленных неомарксистских взглядов, мы подробнее остановимся на этом ярком примере линейно-стадиального понимания общества.

Формационный подход

Эта наиболее популярная и авторитетная версия линейно-стадиального подхода была сформулирована Карлом Марксом (1818–1883) и Фридрихом Энгельсом (1820–1895). В их философии впервые соединились принцип материальности (материализм), сформулированный еще на заре философской мысли, и диалектика как учение о развитии, представленное в наиболее полном и совершенном виде в работах Гегеля. Поэтому в результате такого отнюдь не механического, а весьма органического соединения философия марксизма получила свое полное наименование как диалектический и исторический материализм.

Историческим такой материализм был назван по той причине, что принципы развития были распространены основоположниками марксизма не только на природный, но и на социальный мир. В диалектической же части важна опора Маркса и Энгельса на три ключевых закона, выведенных Гегелем в качестве универсальных логических правил, которым подчиняется любой процесс:

1) закон единства и борьбы противоположностей; 2) закон перехода количества в качество; 3) закон отрицания отрицания.

Суть этих законов заключается в том, что источником развития всегда являются внутренние противоречия или конфликты, которые способствуют устранению отживших форм и появлению новых. По законам диалектики развитие будет продолжаться до тех пор, пока сохраняются какие-либо противоречия.

В материалистической трактовке интеллектуальные противоречия и культурные расхождения человеческих сообществ практически игнорируются, уступая место доминанте экономических конфликтов, которые приводят к делению общества на крупные социальные группы (так называемые классы), обусловленному различным отношением к средствам производства и произведенному продукту. Основоположники формационного подхода свою основную заслугу и главное достижение видели как раз в том, что открыли так называемое материалистическое понимание истории, в соответствии с которым «общественное бытие определяет общественное сознание». Маркс и Энгельс разделяли возможные формы общества на три формы — доклассовую, классовую и будущую коммунистическую, где классовые противоречия исчезнут. Вместе с тем именно существование классов, переходящее в открытую борьбу, обусловленную расхождением развития производительных сил и динамики производственных отношений, провоцирует, к примеру, появление революций.

Революция становится способом перехода от одной стадии развития общества к другой, причем, по Марксу, эти стадии являются, во-первых, универсальными, а во-вторых, обязательными для прохождения каждым обществом (хотя время их прохождения зависит уже от особенностей социума и может занимать десятки и даже сотни лет). В этом смысле основоположник диалектического материализма был несомненным сторонником и ярким

В этом отношении становится очевидной некоторая чрезмерность ключевого тезиса формационного подхода к пониманию истории — его универсалистский характер и подчеркнутая убежденность в линейной и, более того, прогрессистской природе истории не подразумевают фундаментальных отличий в функционировании огромной системы социально-политических институтов по всему миру, в человеческих сообществах, отличающихся размерами и уровнем технологического развития, численностью населения и культурными моделями. Не случайно национальный и цивилизационный подходы, о которых речь пойдет ниже, стали ведущими историческими оппонентами классово-марксистской методологии.

представителем линейно-стадиальной концепции, также предполагавшей исторически неизбежный единый путь развития для всего человечества.

Таким образом, для формационного подхода вся история человечества представляется детерминированной (предопределенной) цепочкой сменяющих друг друга общественно-экономических формаций — доклассовой, классовой и послеклассовой. Переход от одной стадии развития к другой сопровождается накоплением противоречий, которые рано или поздно разворачиваются в открытый конфликт между двумя классами — угнетателей (эксплуататоров) и угнетенных (эксплуатируемых). Более известна предложенная Марксом типологизация обществ по доминирующим способам производства (рис. 2).

Маркс действительно подчеркивает, что нет никаких принципиальных различий между обществами, за исключением того, что некоторые из них уже достигли капиталистической стадии развития, а некоторые до сих пребывают на уровне феодального или рабовладельческого способа производства. Для нового прогрессивного шага обществу необходимо перейти к стадии формирования единого классового сознания, наличие которого является обязательным условием революции как перехода от менее прогрессивной формации к более прогрессивной. Продолжением такого универсального пути станет становление однородного коммуни-

Рис. 2. Типологизация обществ по способам производства

стического общества (к слову, немарксистский вариант этой идеи развивал во второй половине XX в. основатель теории постиндустриального общества Дэниел Белл; см. далее).

Справедливости ради стоит отметить, что одно исключение в стройной стадиальной модели Маркса все-таки есть. В переписке со своим другом и соратником Фридрихом Энгельсом он обращает внимание на исключительный характер восточных обществ, в которых централизация экономики под властью государства привела к полному отсутствию частной собственности, в силу чего и стройная последовательность формаций к таким обществам не применима. Такую особенность экономического развития Маркс назвал азиатским способом производства.

Важным элементом формационного подхода является анализ его отношения к государству и социальному значению такового. Изначально понимая государство лишь как инструмент монополизации общественного насилия для подчинения его классовым интересам эксплуататоров, Маркс отводил ему лишь негативную роль: господствующий класс стремится сохранить частную собственность в своих руках, поэтому он выстраивает систему публичных властных институтов для контроля за угнетенным классом, который количественно всегда превосходит элиту. В силу такого объяснения формационный подход крайне негативно относится к самому существованию государства, постулируя историческую ограниченность его конструктивной роли и необходимость отмены («снятия») государства в тот момент, когда классовое деление перестанет существовать. В своих ранних произведениях Маркс настаивал на необходимости обязательной отмены государства непосредственно после победы социалистической революции, знаменующей исторический отход от капиталистической формации; впрочем, позже, в работе «Критика Готской программы» (1874), он предложит промежуточную стадию перехода к коммунизму — так называемую диктатуру пролетариата. На этой стадии рабочий класс, захвативший власть, временно сохраняет государство, но уже не в качестве инструмента угнетения, а в качестве орудия приобщения бывших эксплуататоров к новой этике равенства и справедливости. По мере развития этих навыков государство должно постепенно уступить свою власть коммунам, которые и будут осуществлять коллегиальное (совместное) руководство.

Идеи Маркса оказали большое влияние не только на развитие научных представлений об устройстве и динамике общества, но и на активизацию политической борьбы, что является особенно актуальным для российского общества. В результате политических потрясений 1917 г. к власти в стране пришли большевики во главе с Владимиром Лениным (1870–1924), разделявшие основные постулаты формационного подхода, хотя и постаравшиеся применить теоретические положения марксизма к специфике отечественной социально-экономической ситуации.

Таким образом, преуменьшать значение марксизма для истории России невозможно. Однако вопрос: что представляет собой Россия с точки зрения формационного подхода — представляется не таким однозначным.

Для самого Маркса большую часть его жизни и творческой биографии Россия не была так уж интересна, потому что, по его мнению, вряд ли могла претендовать на лидерство в приближа-

ющейся мировой революции. С экономической точки зрения в Российской империи просто не было достаточной прослойки пролетариата, который мог бы стать выразителем революционных интересов: даже в 1908 г., согласно данным Всероссийской переписи, численность рабочих составляла лишь 2,16 млн человек — менее полутора процентов от общей численности населения. Соответственно, говорить о какой-то своеобразной роли и миссии России в рамках формационного подхода особо не приходилось — как в силу принципиальной ориентации самой методологии, так и в силу периферийного статуса нашей страны для основоположников марксизма. Будучи европоцентричным по сути (по крайней мере, видя именно в европейском капитализме наиболее передовую стадию социально-экономического развития), формационный подход, как правило, рассматривал Россию исключительно как типичное «догоняющее общество», дальнейшая перспектива которого заключалась в прохождении тех же стадий развития, которые уже благополучно были преодолены передовыми странами.

Тем не менее даже сам Маркс в поздний этап своего творчества признал специфику России, к чему подтолкнули его многочисленные исследования русской общины. Это заставило Маркса выучить русский язык и собрать целую библиотеку о социально-экономическом устройстве нашей страны. Новые выводы Маркса по этим вопросам существенно выпадали из его линейно-формационной схемы и были неожиданными для его последователей, в том числе в самой России. В своих набросках письма к деятельнице российского революционного движения Вере Засулич в 1881 г. он замечал: «В России, благодаря исключительному стечению обстоятельств, сельская община, еще существующая в национальном масштабе, может постепенно освободиться от своих первобытных черт и развиваться непосредственно как элемент коллективного производства в национальном масштабе. Именно благодаря тому, что она является современницей капиталистического производства, она может усвоить его положительные достижения, не проходя через все его ужасные перипетии. Россия живет не изолированно от современного мира; вместе с тем она не является, подобно Ост-Индии, добычей чужеземного завоевателя».

Ключевым недостатком формационного подхода является стремление к построению универсальной схемы развития человечества, а также недостаточный учет социокультурных факторов развития, что приводит к невозможности объяснения различий в историческом своеобразии различных обществ. Несмотря на провозглашаемый универсализм, формационный подход предполагает такую картину истории, которая имеет смысл лишь для отдельных культур и цивилизаций. В действительности понимание универсалистов всегда или почти всегда не было применимо и не обладало объяснительной силой по отношению к мировой истории как целому, а значит, и по отношению к декларируемому ими единству человечества. Эту проблему универсалисты решали за счет того, что тем или иным способом игнорировали то, что не вписывалось в их схемы. Стремясь к выделению универсальных стадий развития, формационный подход игнорирует, что прохождение этих стадий в каждом конкретном обществе обладает своей спецификой, поэтому даже капитализм (при всей распространенности этого явления) не может быть сведен исключительно к его западноевропейскому варианту как образцу, которому последуют все остальные регионы земного шара.

Национальный (конструктивистский) подход

Ключевым понятием этого подхода является термин «нация», который за свою историю успел поменять большое количество значений. В античности нация означала врожденный статус человека, его принадлежность к определенному сообществу, не обязательно единому по своему происхождению. В Средние века под нацией понималось сообщество выходцев из одной местности, которому в современном русском языке максимально близко обозначение «земляки». В современном значении, которое нередко воспринимается как синонимичное народу в целом, без территориальных или родственных размежеваний, нация начинает использоваться только со времен Великой французской революции, обозначая граждан определенного государства (гражданская нация).

В это же время немецкий философ Иоганн Гердер в своем произведении «Идеи к философии истории человечества» задается вопросом о природе культурного и политического своеобразия различных наций, приходя к выводу, что источником этого является неповторимый «дух народа».

Во всех земных делах людей очень многое зависит от времени и места и от различий в характере наций, ибо самое главное — характер народа.

Иоганн Гердер

Дух (характер) народа, о котором пишет Гердер, находит отражение во всех сферах культурного, экономического и политического устройства, поэтому подъем национального самосознания, по Гердеру, стоит рассматривать как пробуждение этого народного духа, который всегда присутствовал в каждой нации, передаваясь на генетическом уровне. Такой подход, который видел источник появления нации в естественном происхождении людей и даже в объективной организации мироздания вообще, получил название примордиализм. Этот подход приписывает нации врожденное единство языка и культурных стереотипов и получил большое распространение в первой половине XIX в., отразившись даже в искусстве, что, впрочем, было вполне объяснимо. К примеру, для Германии, в тот момент раздробленной на десятки различных княжеств и герцогств, идея единого народного духа становилась скорее не констатацией факта, а воплощением мечты о возможном единстве — и породила целое направление в живописи, музыке и литературе, названной «романтический национализм».


			Во многом именно примордиалистские идеи о врожденной природе нации, ее историческом предназначении и естественном обосновании любых проявлений национального чувства стали основанием к всплеску радикальных движений в Европе первой половины XX в., тем са-

мым окончательно дискредитировав те-

оретическую конструкцию духа народа. К тому же такой подход не мог не вызвать вопросов в условиях усиления политической и социальной мобильности, когда идея национальной предопределенности стала давать сбои, например в контексте советской национальной политики или декоренизации населения различных наций в США.

Ко второй половине XX в. в изучении национальных государств утвердился конструктивистский подход, рассматривавший нацию не как врожденную особенность человеческого существования, а как продукт социально-политических процессов Нового времени. Этот подход принципиально отказывается от любых представлений о врожденном характере национальной принадлежности, делая акцент на самоидентификации человека и ставя вопрос об истоках возникновения и развития национальной идентичности.

В изучении наций существует фундаментальная проблема соотношения понятий «нация» и «национализм». Если примордиалистский подход считает, что нация первична, а национализм вторичен, то конструктивистский подход ставит в основание национализм, а нацию считает уже его продуктом. «Именно национализм порождает нации, а не наоборот», — напишет в 1983 г. философ Эрнест Геллнер (1925–1995).

Социолог Бенедикт Андерсон (1936–2015) называет нации «воображаемыми сообществами», из чего, однако, не следует искусственный характер их образования. Речь идет лишь о том факте, что каждый человек, обозначая свою национальную принадлежность, отождествляет себя с неким сообществом, большую часть представителей которого он никогда в жизни не встретит; при этом у него, как и у многих представителей этого одновременно воображаемого сообщества, есть не только представление о том, чем сообщество является, а чем нет, но и готовность осознавать себя его частью, воспринимать это как важную для себя ценность.

Отвечая на вопрос о природе наций и национальных государств, Андерсон обращает внимание на то, что нация представляет собой определенный тип политического сообщества, который появляется в конкретный исторический момент, когда предшествующие формы политической организации людей оказываются неэффективными. Национальное государство в Европе приходит на смену династической монархии XVII–XVIII вв., чему способствуют несколько фундаментальных изменений, затрагивающих все сферы общественной жизни:

— вместо божественного права возникла идея естественных прав;

— вместо универсальной латыни как языка высокой культуры, монополией на который обладала образованная элита, на историческую арену выходят новые национальные языки, распространяемые посредством книгопечатания и доступные для изучения заведомо большему количеству людей, вовлеченных в экономический процесс;

— вместо разрозненных цехов и ремесленных мастерских формируются развитые индустрии, основанные на едином производственном процессе и внедрении унифицированных мер и весов.

Показательно, что современная метрическая система тоже является продуктом Французской революции: в 1795 г. французские власти впервые на национальном уровне закрепили единую десятичную систему измерения, состоящую из шести основных единиц: метр, ар, стер (кубический метр), литр, грамм, франк (денежная единица).

Сегодня в рамках политической деятельности и государственного строительства принято различать как минимум два типа национальных ориентаций. Первый из них опирается на идеал культурной (или этнической) нации, объединенной вокруг общего морально-нравственного стандарта и культурного наследия, чаще всего связанного с наиболее многочисленным или наиболее влиятельным этносом; второй — на идеал гражданской (или политической) нации, где общность рождается в следовании требованиям общей гражданственности и конвенциональным ориентирам правопорядка. С одной стороны, это снимает часть фундаментальных проблем национальных теорий (связанных, к примеру, с достаточно поздним появлением многих национальных государств в результате интеграции различных феодальных сообществ: так, Франция образовалась через объединение гасконцев и провансальцев, бретонцев и бургундцев, эльзасцев и пикардийцев), с другой — заставляет задуматься, насколько современные гибкие концепции гражданской нации вообще совпадают с этнокультурным фундаментом той или иной общности.

Далеко не каждое государство, в особенности из числа обладающих многовековой историей, в силу своего своеобразия и конфигурации общественных отношений, отличной от западноевропейской, можно свести к единой нации. К примеру, России испокон веков тесно пребывание в плену национальных категорий: ей не подходят ни требования гомогенной культуры, ни требования территориальной унификации, ни предложения ассимиляционной политики поглощения малых народов. С точки зрения радикальных сторонников и адептов националистического подхода, лежавшего в основе формирования немалой части государств Западной Европы, Россия представляется недостаточно развитым и недостаточно стабильным государством — именно такой тезис многократно воспроизводился сторонниками националистических воззрений.

При этом для граждан России вопрос нации никогда не был ключевым. Опрашиваемые в рамках подготовки к переписи 1926 г. крестьяне, как указывал языковед Василий Чернышёв, «зачастую не делают различий между белорусами, великороссами и украинцами, а просто называют всех русскими или указывают на свои родные места, [называя себя] владимирцами или костромичами».

Семёнов-Тян-Шанский привел коллегам такой пример для размышлений: какова национальность женщины, если она всю жизнь прожила в населенной финнами части России, ее родители — англичанин и немка, но училась она в русской школе и говорит по-английски и по-русски? Иными словами, может ли быть русской женщина, у которой нет «фактически ни капли русской крови»? Франсин Хирш. Империя наций

Ограничение национального подхода заключается в его чрезмерном стремлении к формальному выравниванию наций между собой, подстраиванию не только внутренней политической организации, но и внешнеполитической роли под стандарты партикулярных «национальных интересов». Стоит ли воспринимать Китай, Россию или Индию лишь как «национальные государства»

Государство-нация — форма общественной самоорганизации, при которой политическое единство поддерживается не соотнесением с какой-либо доминирующей культурой или «титульным» происхождением, а ценностью государственного единства или исторического проживания на общей территории.

или даже альтернативные им «государства-нации»? Возможно, для стран с глобальной исторической миссией или особым вкладом в мировую культуру подходит принципиально иное решение, как минимум дополняющее наиболее распространенную в современной науке методологию национализма.

Отношение к национализму в России исторически было весьма непростым. Отечественные современники европейских трансформаций, породивших в том числе и национальную идею, первоначально относились к ней именно как к сугубо западной новации, вне зависимости от положительной или отрицательной ее оценки. Показательно, что в России идею «государства-нации» впервые выдвинул один из лидеров движения декабристов Павел Пестель (1793–1826): в своей программной «Русской правде» он утверждал, что в обязанности русских входит «охотно принимать в свою Народность племена присоединенныя, дабы они составляли в Государстве не только худо прилепленныя к нему части, но сливались бы совершенно в общий Состав, забывали бы свою прежнюю безсильную Народность и вступали бы с удовольствием в новую Величественнейшую Народность».

Однако в дальнейшем идея национализма была взята на вооружение прежде всего консервативно-монархическими силами. Этому немало способствовала политика императора Александра III (1881–1894), направленная на укрепление основ самодержавия и одновременно усиление роли русской народности, особенно в плане отстаивания культурно-исторической самобытности. Следует отметить и усиление позиций русского «элемента» на окраинах империи, где были приняты меры по утверждению русского языка в административном деле, судопроизводстве, образовании. Характерно, что занимавший правые, националистические взгляды профессор Павел Ковалевский (1850–1931) в 1912 г. опубликовал книгу «Александр III, царь-националист».

Впрочем, нельзя не отметить воззрения современника Александра III, консерватора Константина Леонтьева, отрицательно относившегося к современному ему западноевропейскому национализму, который он считал нигилистическим, подрывающим общественные устои. Леонтьев характеризовал «национальную политику» как орудие «всемирной революции» и всеобщего уравнительного смешения, когда граждане стремительно превращаются в безликую серую массу, и лишь по причине того, что в Европе такая политика принята за образец, заслуживающий подражания. При этом Леонтьев различал национализм «племенной» (стремящийся к «распространению и преобладанию и внутри, и вне известного племени») и национализм «культурный» («сохраняющий и укрепляющий стародавние культурные особенности»). Лишь последний виделся ему именно как воля к сохранению самобытных начал.

Охраняя и защищая национальности и национальные идеалы в их обособленности, опасаясь все большего и большего разлития космополитизма, я указываю на племенные объединения и освобождения как на игру весьма обманчивую и опасную для яркости и обособления национально-культурных физиономий и национально-культурных идеалов.

Константин Леонтьев

Главная особенность конструктивистского подхода заключается в том, что он чрезмерно идеализирует национальное государство с единой гражданской нацией как более продвинутую стадию развития централизованных монархий, тем самым заставляя подгонять все социокультурное многообразие под некий единый стандарт, по происхождению своему европейский. Если в национальном государстве должна быть одна гражданская нация, значит, она может и должна быть создана путем определенных культурных манипуляций, как это получилось у французов в XVIII в. или у итальянцев в XIX столетии. Проблема заключается только в том, что один из возможных вариантов развития государственности выдается не только за наиболее перспективный, но и за единственно возможный в перспективе общественного развития. В эпоху Лиги Наций, а затем и Организации Объединенных Наций сама категория «нации» превратилась в важный элемент международного права.

Классические цивилизационные концепции

Как уже отмечалось, обращение к понятию «цивилизация» исторически характеризуется большим количеством значений, затрудняющих взаимопонимание исследователей. Неумеренная эксплуатация термина интеллектуалами XVIII и XIX вв. привела к тому, что он приобрел, по выражению философа Терри Иглтона (1943 г. р.), «непоправимо империалистический подголосок»; речь, естественно, о таком значении термина «цивилизация», при котором колониальная эксплуатация со стороны европейских держав сопровождалась заявлениями о принесении «света прогресса» неким «отсталым народам» и «варварским племенам». Понятие «цивилизация» достаточно устойчивым образом употреблялось именно в контексте универсалистского подхода к развитию общества, а смысл термина заменялся оценочным суждением: цивилизованным называли общество, которое считали «высокоразвитым», а подчас и вовсе человека, которого считали «хорошо воспитанным». И то и другое определялось с точки зрения норм и требований данной конкретной культуры, выступавшей в качестве судьи.

Если для эпохи Просвещения с ее апологией прогресса и культом разума в качестве универсального источника развития и роста благосостояния такая трактовка цивилизации представала вполне закономерной, то в XIX в. к линейно-стадиальному пониманию возникают серьезные вопросы. Писатели и ученые все чаще начинали писать о цивилизациях во множественном числе, ведь стало ясно, что в истории человечества существовал не один-единственный стандарт организации общества, а множество самостоятельных и самобытных миров. Этот тезис ярко подчеркивался такими мыслителями, как Иоганн Гердер (1744–1803), Пьер Баланш (1776–1847) и Шарль Ренувье (1815–1903).

Не надо думать, будто люди в силах единым махом обратить чужую часть света в Европу, стоит только порубить леса и возделать землю; все живое творение — это одна живая взаимосвязь, и изменять ее можно только с большой осторожностью… Не от того ли так немощны туземные американские племена в Мексике, Перу, Парагвае, Бразилии, которые, как говорится, «получили культуру», что всю землю, весь образ жизни им переменили, а натуру европейского человека дать взамен не могли?.. никакого блага нет здесь… и для тех, кто несет сюда свою цивилизацию, для тех, кто принимает новые нравы; ведь природа — это всегда живое целое, ей нужно кротко следовать, улучшать ее нужно не спеша, она не любит, чтобы ею овладевали силой.

Иоганн Гердер. Идеи к философии истории человечества

Концептуальный подход к истории как совокупности особых цивилизационных (культурных) векторов развития впервые оказался изложен французским публицистом Жозефом Артюром де Гобино (1816–1882) в книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1855). Название работы Гобино, впрочем, недвусмысленно указывает, что его взгляды были не только универсалистскими, но и расистскими — не случайно именно в «Опыте…» впервые встречаются слова о «человеке благородной расы, истинном арийце». Гобино использует термин «цивилизация» и для обозначения отдельных «социальных организмов» с их самобытными признаками и исторической судьбой, и для обозначения этапа в общественном развитии, иными словами, в его работе соседствуют указания и на «местные цивилизации», и одновременно на «цивилизаторскую функцию». Публицист пишет о «способности расы осознать необходимость совершенствования социального порядка… необходимые для того, чтобы подняться на уровень, называемый „цивилизацией“: речь идет как раз о том уровне, который служит мерой неравенства человеческих рас». В таком контексте неудивительно, что взгляды Гобино по-прежнему осуждаются не только теоретиками цивилизационного подхода, но и большинством специалистов в области общественных наук.

Другим пионером цивилизационного подхода принято считать немецкого историка Генриха Рюккерта (1823–1875), который в 1857 г. опубликовал работу «Учебник всемирной истории в органическом изложении». Рюккерт действительно констатирует, что история человечества — это множество различных траекторий развития отдельных культур и народов, однако при этом все равно объявляет такие траектории неравноправными: европейская линия стоит для него выше китайской, арабской или индийской.

По поводу соотношения взглядов Рюккерта и рассматриваемой ниже теории Николая Данилевского можно ознакомиться с публикацией Николая Страхова «Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского» (Русский вестник». Т. 234. 1894. № 10. С. 154–183).

Большинство представителей цивилизационного подхода мыслили не столь жестко: они отмечали не просто факты заимствований тех или иных культурных ценностей, институтов, технологических новаций, но порой и взаимопроникновение, диалог различных цивилизаций между собой. Действительно, невозможно отрицать огромное влияние древнекитайской культуры и ее письменности на Японию и Корею, влияние индийских религиозных форм на те культуры, которые приняли духовное учение буддизма, древнегреческой культуры — на древнеримскую, ветхозаветной культуры Израиля — на христианские цивилизации, а Древнего Рима с его латинским языком, литературным и научным наследием — на Западную Европу, Византии — на Россию. Вся история мировых цивилизаций представляет собой сложнейшее поле межкультурных связей, взаимодействий, явления ученичества «младших» у «старших», разрушения «младшими» «старших», а порой и подавляющего влияния, заглушающего иное культурное своеобразие.

В отличие от наций, чьи политические проекты ограничены отдельными государствами или даже реализуются в пределах таких государств, цивилизации характеризуются выходом за пределы частных границ и формированием такой ценностной модели, которая позволяет объединять несколько государств в пределах единого культурно-исторического типа. Собственно говоря, именно такой термин — культурно-исторический тип — предложил один из основоположников цивилизационного подхода, русский мыслитель, биолог и публицист Николай Данилевский.

Отечественный вклад в разработку классических концепций цивилизационизма оказался куда более нейтральным и взвешенным, чем позиции многих европейцев. В своей книге «Россия и Европа» (1869) Данилевский поставил вопрос о том, является ли Россия Европой, и сам же ответил на этот вопрос: если географически Россию можно считать частью Европы, то с культурной точки зрения противоречия слишком велики, чтобы говорить о каком-то сходстве между ними.

Ни истинная скромность, ни истинная гордость не позволяют России считаться Европой. Она не заслужила этой чести и, если хочет заслужить иную, не должна изъявлять претензий на ту, которая ей не принадлежит.

Николай Данилевский

Исходя из этого обстоятельства, Данилевский формулирует более общее представление об истории человечества как последовательной смене различных культурно-исторических типов (цивилизаций), каждый из которых проходит определенные стадии развития — от роста через период расцвета к неизбежному увяданию. Стадии существования каждой локальной цивилизации универсальны, но, поскольку их культурное содержание кардинально различается, говорить о едином человечестве не приходится. Каждая цивилизация замкнута во времени и в пространстве, поэтому никаких однозначно универсальных ценностей нет и быть не может, в отличие от потребностей, которые формируются окружающей средой и особенностями биологического развития, поэтому действительно являются универсальными характеристиками человеческой деятельности.

Данилевский формулирует пять основных законов, которым подчиняется жизнь цивилизаций:

1) культурно-исторический тип возникает на основе общности народов, объединенных одним или схожими языками;

2) важным обстоятельством, способствующим возникновению и сохранению культурно-исторического типа, является политическая независимость;

3) культурное ядро каждого культурно-исторического типа является уникальным и не может быть передано другому;

4) условием расцвета культурно-исторического типа является культурное многообразие, которое должно сохраняться в условиях единой государственности;

5) жизненный путь любого культурно-исторического типа подобен многолетнему одноплодному растению, поскольку, достигнув своего пика, он — рано или поздно — обречен погибнуть.

Находясь под влиянием популярного в XIX в. органицизма, Данилевский рассматривал развитие цивилизации по аналогии с ростом растения, что существенно ограничивало возможности его модели, придавая цивилизационному пути излишнюю и категоричную линейность и однозначность. Сформулировав целостную философскую концепцию цивилизации, мыслитель тем не менее сделал, исходя из нее, и прикладной вывод, касающийся непосредственно России, — наличие собственного цивилизационного пути избавляет от необходимости заимствования европейских ценностей и является гарантией достижения культурного расцвета. Более того, Данилевский поставил под сомнение саму правомочность европейских претензий на выработку универсальной модели для всего человечества, ведь в его представлении «Европа есть поприще германо-романской цивилизации, ни более ни менее… Европа есть сама германо-романская цивилизация»; и древнегреческая, и древнеримская культуры, обычно с Европой связываемые, в представлении Данилевского не имеют «европейской почвы» — они принадлежат «бассейну Средниземного моря» и трем частям света, а не одному лишь «западному полуострову Азии».

Какое дело Китаю, какое дело Индии до падения Западной Римской империи? Даже для соседних заевфратских стран — не гораздо ли важнее было падение Парфянского и возникновение Сасанидского царства, чем падение Западной Римской империи?.. Одним словом, составляет ли падение Западной Римской империи, как оно ни многозначительно само по себе, такой принцип деления, который обнимал бы собою всю сферу делимого? Ответ будет, по необходимости, отрицательный… оттого, что вообще нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор, собственно говоря, не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет.

Николай Данилевский

Заметными фигурами цивилизационного подхода являются также Константин Леонтьев (1831–1891) и Владимир Ламанский (1833–1914).

Для Леонтьева, полагавшего, что «Россия — не просто государство… это целый мир особой жизни», стремящийся к «развитию своей собственной, оригинальной славяно-азиатской цивилизации»; такое суждение выражало цельную и последовательную систему политико-философских взглядов. По мнению мыслителя, «цивилизация есть сложная система идей (религиозных, государственных, лично-нравственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью нации». У каждой частной цивилизации, по мнению Леонтьева, присутствует общая литература, общая государственная форма, и «одна религия тесно связана с их историческими судьбами»; у каждой из них есть «более или менее выработанные, ясные, наглядные, доступные изучению» школа живописи, архитектурные стили, музыкальные мелодии и философское направление. Вместе с тем, по мнению Леонтьева, любая цивилизация в своем развитии неизбежно проходит три этапа: «первоначальной простоты», «цветущей сложности» и «смешения, упрощения, упадка».

С одной стороны, подобная схема чрезвычайно плодотворна при анализе исторического процесса, ведь, занимаясь исследованием человеческих сообществ на пике их развития, всегда важно помнить, что за любым апогеем неизбежно следует падение. Когда Леонтьев замечает, что высшая точка развития и максимальная ступень сложности есть поворотный пункт, за которым цивилизацию ждет лишь упрощающее ее смешение, он во многом предвосхищает современных политологов с их предупреждениями о том, что одна и та же черта некоего сообщества может менять свое историческое значение, превращаясь из преимущества в уязвимость. С другой стороны, необоснованная убежденность Леонтьева в неизбежном следовании любой цивилизации трехчастной модели развития настолько контрастировала с изменившимся содержанием самого цивилизационного подхода, что современники весьма лапидарно называли эту идею «крайне грубой и биологически упрощенной схемой», а Сергей Трубецкой (1862–1905), отец евразийца Николая Трубецкого, и вовсе заметит, что «у Леонтьева есть своя историческая теория роста, «сложного цветения» и разложения или гниения государств. Государства живут не более тысячи, много тысячи-двухсот лет, и вот Леонтьев с ужасом думает о минувшем тысячелетии России… такого глубокого неверия в Россию, такого разочарования в ней мы стали бы напрасно искать у многих крайних западников».

Со своей стороны отметим, что такие категорические попытки «нарисовать» и обосновать некие «объективно существующие» циклы в историческом, экономическом или любом другом гуманитарном процессе возникают периодически у ученых всего мира, однако обоснованных моделей к настоящему моменту не появилось. При этом в научной и ненаучной фантастике тема активно эксплуатируется и получает многочисленные награды на фестивалях.

Для Владимира Ламанского множественность локальных цивилизаций также представляется очевидной. По мысли, выраженной в работе «Три мира Азийско-Европейского материка» (1892), богатые и самобытные цивилизации представляют собой плод развития «великих исторических племен», справившихся с разнообразными внешними вызовами и обстоятельствами. На примере России Ламанский представляет ключевые черты цивилизации в своем понимании: это в первую очередь «единство и господство общепонятного языка», сродство и сходство «племенных начал», а также общая вера. «Решительное преобладание в России одной веры, одного языка и народности есть главный источник ее политического единства, прежних и грядущих успехов в борьбе с ее противниками и соперниками, Западом — Европой, и Югом — собственно Азией», — пишет Ламанский; в отношении других миров указанные факторы имеют аналогичное значение: культурное единство той же Европы, по мнению историка, «охранялось всеобщим господством римского католицизма и обязательным знакомством образованной части населения всех ее стран с языком латинским».

Цивилизационные взгляды Ламанского вместе с тем включают определенное противоречие, связанное с отношением к прогрессу и развитию. С одной стороны, он критикует наивное приобщение самобытных культур к европеизму, указывая, как и Гердер, что отречение от собственных культурных основ, подражательство и копирование чужих институтов выражаются «всякого рода ложью, болезненными наростами и недугами» — и лишь затем, чтобы пройти «предварительную школу послушных учеников Европы», имеющих «очень мало оснований рассчитывать на то, чтобы Европа заплатила им взаимностью». С другой стороны, Ламанский занимает откровенно колониалистскую позицию в отношении Азии, раскрывая ее, к примеру, в таком тезисе: «Миллионы азиатов коснеют теперь в гордом довольстве своей дряхлой цивилизацией или прозябают на различных ступенях той одичалости и грубости, до которой способно только доходить человечество». Даже перспективы Китая и Японии мыслитель оценивает крайне пессимистично, видя будущее азиатских правительств либо в унижении «перед всякой европейской державой», либо в раскаянии в своих затеях сближения с таковой. Только Россия, по мнению Ламанского, составляет со своими азиатскими территориями единое целое: «…меж тем как огромнейшее большинство европейцев только временно проживает в Азии и лишь в нее наезжает, русское население в Азии по преимуществу живет в ней постоянно и оседло, имеет свои деревни, села, города, постепенно размножается как внутренним приростом, так и непрерывным приливом новых поселенцев».

Продолжателем идеи локальных цивилизаций становится немецкий философ Освальд Шпенглер (1882–1936), который выпускает в 1918 г. книгу «Закат Европы». Первая мировая война только завершается, и Шпенглер ставит суровый диагноз европейскому обществу исходя из тех методологических принципов, которые были намечены еще Данилевским. Для Шпенглера траектория развития любого общества складывается из двух стадий — культуры и цивилизации. Культура означает царство духа, который сподвигает общество на великие свершения, а цивилизация предстает как стадия упадка и умирания, на которой в обществе начинают доминировать материальные ценности. Современное европейское общество демонстрирует как раз такой переход от культуры к цивилизации, поэтому следовать ей означает автоматически присоединяться к траектории неумолимого исчезновения.

За пожаром Москвы, величественным символическим деянием пранарода, в котором нашла выражение маккавейская ненависть ко всему чуждому и иноверному, следует вступление Александра в Париж, Священный Союз и вхождение России в «европейский концерт» великих западных держав. Народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории, была навязана искусственная и неподлинная история.

Освальд Шпенглер

Вывод, который делает Шпенглер относительно и России, и других цивилизаций, которые еще могут появиться на мировой арене, вполне очевиден: любая попытка пойти вопреки собственным духовно-ценностным основаниям, чревата скоротечной гибелью. Поэтому истинное мужество цивилизации заключается в возможности следовать собственным духовным ориентирам, не поддаваясь на те соблазны, которые демонстрируют другие общества, возможно, более успешные экономически, возможно, более развитые технологически, но при этом по-прежнему невыразимо другие.

Практически одновременно с работой Шпенглера была завершена работа выдающегося философа Николая Трубецкого (1890–1938) «Европа и человечество» (1920), основополагающая для такого течения мысли, как евразийство. Само название этой работы содержит явную перекличку с названием главного труда Данилевского («Россия и Европа»). Трубецкому удалось еще острее, чем его предшественникам, выразить идею «неорганической эволюции» цивилизаций, попадающих в культурную и умственную зависимость от другой цивилизации. В работе Трубецкого была представлена стройная теория, показывающая отличие органического развития культуры от «скачущей эволюции» тех обществ, которые встали на путь догоняющей модернизации (европеизации).

Изучая свою историю, [европеизируемый] народ оценивает ее тоже с точки зрения природного европейца: в этой истории все, что противоречит европейской культуре, представляется злом, показателем косности и отсталости… Постепенно народ приучается презирать все свое, самобытное, национальное… Тот факт, что с момента начала своей европеизации народ роковым образом вступает в полосу обязательного культурного обмена и общения с романогерманцами, делает его «отсталость» роковым законом.

Но с этим «законом» мириться нельзя. Народы, не противодействующие своей «отсталости», очень быстро становятся жертвою какого-нибудь соседнего или отдаленного романогерманского народа, который лишает этого отставшего члена «семьи цивилизованных народов» сначала экономической, а потом и политической независимости, принимается беззастенчиво эксплуатировать его, вытягивая из него все соки и превратив его в «этнографический материал».

Николай Трубецкой

Свой вариант теории локальных цивилизаций был предложен английским историком Арнольдом Тойнби (1889–1975), который сосредоточился на механизмах возникновения и развития цивилизаций. По его мнению, в основе возникновения и поддержания цивилизационной идентичности лежит механизм «вызова и ответа», то есть готовность сообщества справиться с внешней или внутренней угрозой (вражеское нашествие, эпидемия, религиозный раскол). В ходе выработки ответа на возникшую угрозу выявляется творческая элита, которая берет на себя ответственность за принимаемое решение, в то время как остальная часть народа, не обладающая творческим потенциалом, способна лишь подражать принятым решениям, обеспечивая их воспроизводство.

В этом смысле Тойнби — последователь элитизма — такой концепции общества, которая отвергала возможность широких масс существенным образом влиять как на принимаемые политические решения, так и на траекторию исторического пути, а само возникновение данной концепции явилось ответом на марксистскую трактовку народных масс в качестве «двигателей истории» (см. раздел I).

Но выдвижение творческой элиты становится не только способом преодоления глобальных вызовов, но и серьезным испытанием для самой цивилизации, поскольку естественное старение элиты приводит к тому, что на смену творческому превосходству может прийти не воспроизводство культурного потенциала, а обращение к силовым средствам и репрессивным инструментам ради удержания прежнего доминирующего положения.

Несмотря на все культурное многообразие цивилизаций, внутренние механизмы их развития, по мнению Тойнби, являются универсальными и не зависят от особенностей конкретной культуры; это положение является достаточно спорным, поскольку автоматически предполагает перенос и европейской модели элиты на любой тип общественного устройства.

Дискуссионным вопросом является также вопрос о количестве цивилизаций в концепции Тойнби. Дело в том, что на протяжении своей научной деятельности он существенно переосмыслил их состав: в ранних произведениях он выделял 21 цивилизацию, позже стал насчитывать 39, из которых только 10 сохранились в XX в., причем не всегда в той государственной конфигурации, которая ранее была связана с их историей.

Публикуя свои произведения в разгар политических противоречий XX в., Тойнби не мог остаться в стороне и от прогнозов дальнейших перспектив цивилизационного развития. В своих статьях он предсказал, что в XXI в. основными конкурентами и противниками западной цивилизации станут Россия, Китай и исламский мир. Духовную основу российской цивилизации он видел в православии, а главной причиной русской революции считал ответ навязанным европейским ценностям; такая гипотеза вполне соответствовала его общей исторической формуле «вызова и ответа».

Важные замечания относительно многообразия культурно-исторических типов сделал знаменитый социолог Питирим Сорокин (1889–1968). Он указывал, что «в безграничном океане социокультурных феноменов существуют обширные культурные образования, культурные системы или цивилизации, которые живут и функционируют как реальные единства».

Большинство «цивилизаций» представляют собой значительные социальные группы, обладающие набором культурных значений ценностей-норм, благодаря которым, ради которых и вокруг которых данные группы организуются и функционируют.

Питирим Сорокин

Несмотря на обширную критику положений собственно цивилизационного подхода, Сорокин подчеркивает его сходства со своей теорией суперсистем:

— общее число таких образований «на протяжении всей культурной истории человечества было крайне малым», однако при этом такие образования являются реальными, цельными, индивидуальными и саморегулируемыми, то есть глубоко самобытными;

— каждая из обширных культурных систем «основывается на некоторой „основной предпосылке“, „философской презумпции“, „первичном символе“ либо „основной ценности“, которые суперсистема или цивилизация артикулирует, разрабатывает, реализует во всех своих основных компонентах или частях в процессе ее жизненной карьеры»;

— линейная концепция исторического процесса неприемлема как универсальная модель развития человеческих сообществ.

Последнее замечание Сорокин адресовал и сторонникам линейно-стадиальных взглядов, провозглашавших, подобно Леонтьеву, универсальный «жизненный цикл» цивилизаций, ведь даже Тойнби, по замечанию социолога, «признает и превосходно документирует не одну, а, по крайней мере, три различные модели жизненных курсов цивилизаций». Более того, крайне неверным Сорокин считает и подход, при котором историческое прошлое представляется лишь как обличие «примитивной культуры и примитивных экономических организаций»; он замечает, что «даже цивилизации, век которых прошел многие тысячелетия тому назад, были в определенных отношениях блистательными».

То, что было благом для одной группы, оказалось разрушительным для другой. Игнорировать все эти группы — сотни миллионов жителей Индии, Монголии, Африки, Китая, туземцев всех неевропейских стран и островов, по крайней мере те из них, которым прогресс в Европе стоил очень дорого и которые едва ли улучшили свой уровень жизни за последнее столетие, — игнорировать их и настаивать на «непрерывном прогрессе по спирали» только на основании некоторых европейских стран — значит быть совершенно субъективным, пристрастным и фантазером.

Питирим Сорокин

Таким образом, первый этап в развитии цивилизационного подхода, обычно связываемый с возникновением и развитием теории локальных цивилизаций, продемонстрировал необходимость учета культурного многообразия обществ, но слишком абсолютизировал их различия — в противовес тому сходству, которое может позволить уверенно использовать термин «цивилизация» в общественных науках. Если вся история представляет собой лишь разрозненные культурно-исторические типы, то от внимания исследователей ускользает наличие межкультурных взаимодействий и точек пересечения между различными цивилизациями. В условиях бурного XX века, который продемонстрировал не только трагический масштаб конфликтов, но и возможность сближения между различными политическими системами перед лицом общих трудностей, такая трактовка уже выглядела достаточно односторонней.

Современные версии цивилизационного подхода

В середине XX в. в связи с успехами национального строительства в СССР, его победой во Второй мировой войне, а также в связи с мощным развитием антиколониального движения во всем мире вопрос о культурно-цивилизационных кодах стал одним из острейших и актуальнейших вопросов. Капиталистический мир, объявивший себя «цивилизованным», на деле испытывал глубокий кризис, связанный с явно устаревшими методами прежних универсалистских европоцентристских подходов, на которые опиралась в том числе и пришедшая в упадок система колониальных империй.

Попыткой интеллектуального и политического преодоления подобного кризиса стали новые прогрессистские и стадиальные концепции, к примеру рассмотренная ранее идея модернизации. Стоит напомнить, что классическая трактовка последней исходила и исходит из того, что существует универсальная система политических институтов, которые позволяют добиваться заранее заданного эффекта (вне зависимости от того, в какой культурной среде эти институты действуют). Как считает Сергей Поцелуев, «Запад не без основания опасался, что марксизм как официальная идеология и обществоведческая парадигма в СССР окажется привлекательным для стран, освободившихся от своего колониального статуса. Поэтому правительство США поручило известным ученым разработать теорию общества, альтернативную марксизму и коммунизму, которой и стала теория модернизации». Такая теория выполняла важную миссию, обосновывая необходимость следования тем интеллектуальным установкам, которые были выработаны в рамках европейской гуманитарной науки.

В результате во второй половине XX в. в связи с процессами деколонизации большое количество стран Азии и Африки постарались повторить тот путь модернизации, который был разработан исследователями на материалах западноевропейского общества. Выяснилось, что в большинстве случаев привычные для одного континента институты на другой историко-культурной почве просто не работают. Само по себе создание парламента и внедрение системы выборов еще не обеспечивало трансформации общества в сторону европейской представительной демократии и тем более не гарантировало достижение того уровня экономического развития, который был свойствен бывшим колониальным державам. Исходя из этого, критики теории линейной модернизации в анализе неевропейских обществ стали обращаться к особенностям их цивилизационного развития, тем культурным предпосылкам, которые определяют уникальность траектории экономического и социально-политического развития.

В условиях признания нелинейности общественного развития попытки ведущих мировых держав, даже отказавшись от претензий на прямое политическое господство, определять траектории развития вновь созданных государств справедливо классифицируются сторонниками цивилизационного подхода как европоцентризм и неоколониализм. При этом надо учесть, что сторонники цивилизационного подхода не отрицают достижения европейской мысли, но выступают против попыток их абсолютизации и использования в качестве инструмента подчинения и подавления.

Автор термина «неоколониализм», президент Ганы Кваме Нкрума (1909–1972), предложил собственную философию под названием «коншиенсизм» (от английского слова conscience — сознание или сознательность), в основе которой лежали идеи Р. Декарта и К. Маркса.

Результатом критики упрощенного понимания общественного развития, не учитывающего цивилизационную специфику обществ, вступающих на путь модернизации, стала теория «множественных модерностей», предложенная социологом Шмуэлем Эйзенштадтом (1923–2010). В своей работе «Революция и преобразование обществ» (1978) он выдвинул неожиданный для многих тезис о том, что традиции не являются препятствием на пути модернизации, а становятся лишь источником своеобразия выбранного пути. Таким образом, воспроизводящиеся общественные традиции, ценные в актуальном контексте, не обязательно должны быть устранены в процессе перехода от традиционного к современному обществу, как предполагала классическая теория модернизации, но и считать, что они в неизменном виде сохранятся в качестве источника уникальной цивилизационной траектории, было бы наивно. Неоднозначность ситуации заключается в том, что происходит взаимное изменение: не только современные технологические и политические процессы вынуждены встраиваться в диктуемую традициями культурную логику, но и сами традиции вынуждены принимать новые формы, чтобы соответствовать изменяющемуся социально-политическому окружению.

В этом смысле всплеск фундаментализма может рассматриваться как естественная реакция на попытку внешнего навязывания ценностей, но, как подчеркивает еще один современный исследователь Рональд Инглхарт (1934–2021), не стоит преувеличивать жесткость и долговременность подобных реакций. Вслед за кратковременным ужесточением норм, обусловленным сопротивлением консервативного начала, может последовать постепенное и спокойное изменение культурного пространства, которое, разумеется, не повторяет моральные требования западного общества, но и уже существенно отличается от тех требований, которые диктовались институтами общества традиционного. Разумеется, речь идет не об инструментальном понимании трансформации ценностей, к чему зачастую сводят идеи Инглхарта, а о более сложном процессе взаимодействия различных цивилизационных паттернов, которое только усиливается по мере того, как модернизационные процессы охватывают все регионы земного шара и включают в себя различные формы такого взаимодействия — от сложного межкультурного диалога до прямой политической конфронтации (рис. 3).

Рис. 3. Схема мировых культур в соответствии с концепцией Рональда Инглхарта

Теория «множественных модерностей» позволяет ставить вопрос о том, каким образом цивилизации, сталкиваясь со схожими вызовами, могут находить собственные варианты ответа на них и каким образом они, развивая свои общественные институты, могут при этом не повторять логику поведения европейских цивилизаций. Исходя из этого, поливариантность развития общества и предполагает множественность цивилизационных укладов, их диалог и даже мирное соперничество.

Впрочем, следует учитывать и еще одну опасность, свойственную неоправданному употреблению категории «цивилизация». Дело в том, что изначальное значение этого термина (противопоставление дикости и варварству) автоматически помещало все цивилизации в зависимость от европейских держав, принципы которых рассматривались как своеобразный стандарт, с которым стоило соотносить другие общества для определения их цивилизационной принадлежности. Как указывают современные российские исследователи, «появление категории цивилизации и номинаций цивилизационного ранжирования (цивилизованный, нецивилизованный, варварский) свидетельствует о доминировании западных европейских обществ как главных агентов символического производства, которые ввели эту категорию как инструмент различения, определяя глобальную диспозицию и иерархию мировых культур и обществ».

Ярким примером такой интерпретации является широко известная концепция американского политолога Сэмюэля Хантингтона (1927–2008) о «столкновении цивилизаций». Он сформулирует ее в начале 90-х годов XX в. в качестве идеологической модели, позволяющей рационально и прагматично выстроить ориентиры американской внешней политики (хотя и опирается при этом на труды Данилевского и Шпенглера). Из этих работ он берет саму идею наличия у цивилизации культурного (прежде всего религиозного) ядра, но дальше формулирует наличие в современном мире ограниченного количества цивилизаций, руководствуясь исключительно внешними признаками, а не наличием цивилизационной идентичности.

В связи с широкой известностью концепции столкновения цивилизаций важно подчеркнуть и куда более нейтральную и прора-

Впервые выражение «столкновение цивилизаций» употребил в 1946 г. французский философ Альбер Камю (1913–1960), но популярность в общественных науках оно приобрело только в 90-е годы XX в. после выхода одноименной книги Хантингтона.

ботанную научную концепцию, основополагающую для современного этапа развития цивилизационного подхода. Речь о творческом наследии Уильяма Макнила (1917–2016), которому принадлежит одна из самых удачных формулировок того, чем может быть «цивилизация» вне контекста колониальных практик или увлеченности стадиальным дроблением истории.

По мнению Макнила, цивилизация — это не просто государство, занимающее большую территорию или обладающее большим населением; цивилизация — это сообщество, в котором возникновение передовых знаний и технологий, а также литературы и искусства способствует формированию общего культурного канона и закреплению представлений о человеческом поведении, сформированных этим каноном. Именно этим ценностным фундаментом, основанным на религиозных, философских, научных достижениях человеческой мысли, объясняется разнообразие цивилизаций, а также их жизнестойкость и степень влияния на окружающий мир, ведь вклад таких крупнейших в историческом плане сообществ объясняется не размерами и не потенциалом силовой гегемонии, а каноном, распространяющимся по миру быстрее, чем это может делать какая-либо армия.

Для Макнила крайне важен именно этот интеллектуальный, знаниевый фундамент цивилизации; и в его поддержании, и в его распространении важно обеспечивать постоянную коммуникацию частей цивилизации, постоянную циркуляцию информации внутри нее. Более того, едва ли не более важным оказывается и взаимодействие цивилизаций: равноправные и основанные на различных культурных платформах, они все-таки напрямую заинтересованы в обмене различными институтами, изобретениями и прочими формами социальных инноваций. Это более чем согласуется с современной антиколониальной политикой ведущих незападных государств мира, заинтересованных как в сохранении своей самодостаточности и суверенитета, так и в развитии многообразия, творческой синергии, диалога между цивилизациями.

Отдельные цивилизации образуют реальные и значимые сообщества… взаимодействие этих сообществ определяет базовую линию развития всемирной истории. Уильям Макнил

В последние десятилетия в российских общественных науках после окончания периода жесткого следования марксистско-ленинской концепции общественного развития, также были обозначены собственные оригинальные концепции, относящиеся к цивилизационному подходу. Речь идет в первую очередь о работах Александра Панарина (1940–2003) и Александра Ахиезера (1929–2007). Панарин, отвергавший западную идею о принципиально антагонистическом противостоянии цивилизаций, указывал, что уникальный облик любого из участников межцивилизационного взаимодействия создает скорее многогранная историческая связь с другими его участниками. Политический мир Западной Европы, например, создан связью католичества и протестантизма — связью порой конфликтной и приводившей даже к религиозным войнам, а порой культурной

и способствующей социально-экономическому развитию; российская цивилизация, несмотря на ключевую роль православия в ее формировании и воспроизводстве, также представляет собой уникальный пример взаимодействия восточного христианства, исламского сообщества и других религиозных традиций. По мнению Панарина, именно Россия, находящаяся в центре взаимодействия как Востока и Запада, так и Севера и Юга, в силу своей сложной и гетерогенной цивилизационной структуры в кризисные моменты «берет на себя задачу сращивания разошедшихся мировых структур. В ней, таким образом, заложен механизм восстановления единства мировой истории». Особое внимание в таком сращивании Панарин уделял духовной составляющей: по мнению философа, цивилизация сохраняется и существует именно благодаря своим ценностным и морально-нравственным идеалам, и любые ее поражения и победы всегда определяются прежде всего масштабом духовных и нравственных свершений.

В свою очередь, по мнению Ахиезера, само обращение к цивилизационному подходу должно быть связано не с желанием «выделить страну или группу стран из мировой истории», но, напротив, «включить их в историю, представляя каждую цивилизацию как форму мирового исторического процесса, как его особую конкретизацию». «По сути дела, особая цивилизация и история есть два полюса механизма исто-

рической динамики человечества», — указывает философ, а следовательно, цивилизации не только различны между собой, но и связаны многочисленными формами взаимодействия в масштабе всей мировой истории и развития всего человечества. Несмотря на то что реальным субъектом общественных отношений всегда является отдельная личность, эта личность всегда рассматривает окружающий мир и даже саму себя через призму сообществ, в которые она включена, и поэтому цивилизационный подход в контексте государственных решений всегда должен быть сконцентрирован на «задаче формирования эффективного, жизнеутверждающего проекта», позволяющего человеку воспринимать социокультурную реальность как свою — принадлежащую одновременно и личности, и значимому для нее сообществу. Цивилизация — это уникальная и самобытная форма социального консенсуса, позволяющая людям воспринимать единство собственного многообразия.

Оригинальная точка зрения на цивилизационную проблематику была изложена российским философом Александром Дугиным (1962 г. р.) в его концепции «Четвертого пути». Дугин справедливо указывает, что распространенное стадиальное понимание цивилизации, при котором она выступает как этап развития всего человечества, следующим за этапом варварства, однозначно является устаревшим: «Хотя инструментально в историческом анализе термин «цивилизация» удобно использовать при описании древних типов обществ, однако идеологическую нагрузку как глобального плюса по сравнению с глобальным минусом (варварства и дикости) он явно утратил. Универсализм, поступательность развития, антропологическое единство человеческой истории — все это на философском уровне давно поставлено под вопрос». Значительно более актуальным и научным является понимание цивилизаций как синхронических культурных зон, которые, как правило, совпадают с границами распространения той или иной религии. Ведь даже само использование понятий «столкновение цивилизаций» или «диалог цивилизаций» означает, что эти социокультурные образования мыслятся как находящиеся в одинаковых временных границах. Цивилизации не следуют друг за другом и тем более не следуют за первобытной стадией развития человечества, а представляют собой альтернативные варианты развития, характеризующиеся своеобразным набором ценностей и ключевых идей.

Особое внимание Александр Дугин обращает на соотношение понятий «империя» и «цивилизация»: «Если в древности цивилизации чаще всего совпадали с империями и были так или иначе политически объединены, то сегодня их границы представляют собой невидимые линии… накладывающиеся на административные границы государств». С исторической точки зрения цивилизация политически фиксировала культурное ядро любой империи, характеризуя естественное стремление к расширению своего культурного ареала и трансляции собственной системы ценностей на социокультурную периферию.

С позиции Дугина, вполне согласуемой с прочими современными концепциями внутри цивилизационного подхода, все существующие сегодня цивилизации являются равноправными участниками процесса общественного развития, а человечество может и должно рассматриваться как многообразие различных цивилизаций; любая попытка уменьшения этого разнообразия под эгидой общечеловеческих ценностей или навязывания вестернизированной культуры должна трактоваться как акт насилия не только над носителями отличающихся ценностей, но и над логикой мирового процесса в целом.

Базовые принципы эпистемологической парадигмы

Александра Дугина (рис. 4)

Всеобщее пространство человечества ≠ ≠ современный западный либерализм

Всеобщее пространство человечества ≠

≠ глобалистский коллективный Запад

Всеобщее пространство человечества = система различных цивилизаций

Всеобщее пространство человечества и его будущее связано с поливариантностью разных эпистем

Можно заметить, что даже представленные современные модели цивилизаций оставляют открытым вопрос о возможности формулирования универсальных критериев или ценностных ориенти-

Рис. 4. Базовые принципы эпистемологической парадигмы

ров, позволяющих создать соответствующую цивилизационную типологию. Несмотря на большое количество уже имеющихся типологий, большая часть из них ставит перед собой задачу отграничить цивилизации от культурных образований, которые не могут претендовать на цивилизационный статус. Это приводит, как правило, к спорным ситуациям, когда даже классики цивилизационного подхода не могут достаточно убедительно обосновать, почему одно общество можно относить к носителям цивилизационного духа, а вот другое — не в состоянии претендовать на этот статус. В этом отношении гораздо более прагматичным и правильным с научной точки зрения является выработка критериев, которые позволили бы выделить основные векторы развития цивилизаций и на этом основании выявляли бы различия между ними.

В рамках своеобразного мысленного эксперимента такие различия цивилизационного развития можно представить в пределах следующей векторной системы координат, структурирующей пространство социального и разделяющее его на восемь условных секторов, связанных с ориентирами и распространенными в той или иной цивилизации ценностными портретами желаемого будущего (рис. 5).

Рис. 5. Векторная схема ценностных различий мировых цивилизаций

Первой из таких осей является пара векторов «порядок — воля», основанная на различении общественных устремлений либо в сторону формирования четкой системы правил, предполагающих высокую степень исполнительности и ориентацию на позитивную свободу (порядок), либо в сторону свободного колебательного развития, связанного с идеалами негативной свободы и допустимостью импульсивных деятельностных экспериментов (воля).

Позитивная свобода — трактов-

ка свободы как выбора жизненного пути и наличия ресурсов и возможностей для самоопределения.

Негативная свобода — трактовка свободы как независимости от внешнего вмешательства и отсутствия принуждения с чьей-либо стороны.

Такое противопоставление подробно разрабатывалось не только в западных концепциях (различение позитивной и негативной свобод принято ассоциировать с наследием Исайи Берлина (1909–1997)) в русле отечественной философской традиции. Так, русский религиозный философ Борис Вышеславцев (1877–1954) отмечает: «Существуют две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы. В русской философии Н. Бердяев с особой силой и убедительностью развивал соотношение этих двух свобод: «свободы в ничто», свободы безопасности (Ungrund) — и свободы, обоснованной в добре и в истине (по слову: „Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными“)».

Второй вектор определяет соотношение между категориями «индивидуализм — коллективизм», то есть ценностной ориентацией на личностное развитие или нуклеарно-семейное партнерство (индивидуализм) либо ценностной ориентацией на более широкие сообщества с выраженной и доминантной коллективной идентичностью (коллективизм). В чистом виде трудно представить себе общество, у которого присутствовала бы только одна из обозначенных тенденций, но сравнительный анализ позволяет увидеть, насколько та или иная ценность более ярко проявлена в соответствующем культурном ареале.

В коллективистских культурах, по замечанию психолога Стеллы Тинг-Туми (1952 г. р.), люди больше озабочены отождествлением с широким социальным «мы», нежели поддержанием своего индивидуального «я»; это подталкивает их к стремлению сохранить, поддержать и защитить подобную коллективную идентичность в процессе общения.

Наконец, третья пара векторов характеризирует когнитивные характеристики личности как типичного носителя цивилизационных ценностей, соответственно, и общественное размежевание по этой оси выражается в ориентации на «рациональность» (доминанта экономических приоритетов и материального благополучия) и «иррациональность» (доминанта духовных приоритетов

Таблица 3

Цивилизационные характеристики различных цивилизаций

Рационализм		Иррационализм	Индивидуализм	Коллективизм	Порядок (позитивная свобода)	Воля (негативная свобода)
Российская цивилизация	–	Сильный градиент	Слабый градиент	Слабый градиент	–	Сильный градиент
Китайская цивилизация	Слабый градиент	–	–	Сильный градиент	Слабый градиент	–
Евроатлантическая цивилизация	Слабый градиент	–	Сильный градиент	–	Слабый градиент	Сильный градиент
Индийская цивилизация	–	Сильный градиент	–	Слабый градиент	Слабый градиент	–

Израильская

Слабый Слабый Слабый Слабый Слабый Слабый

цивилизация градиент градиент градиент градиент градиент градиент

(рассеянная)

Ибероамериканская цивилизация

–

Слабый градиент

–

Сильный градиент

и культурной самоактуализации). Стоит напомнить, что подобное различие в основу своего понимания общества закладывал Освальд Шпенглер, но для него «рациональность» представляла собой стадию развития, характеризующуюся исчерпанием жизненных сил культуры, в то время как представленная векторная модель исходит из наличия в каждом из культурных ареалов системы противоположных ценностей, поэтому измерение соотношения рациональности и иррациональности среди носителей цивилизационного духа позволяет выявить существенные признаки цивилизации как таковой, а не служит признаком ее текущего состояния.

Кроме того, выраженность того или иного вектора в характеристике деятельности конкретной цивилизации может быть представлена с различной интенсивностью (в векторном анализе такое различие выражается в понятиях «сильный градиент» — «слабый градиент»), что позволяет не просто обозначить наличие того или иного вектора, а выявить специфику его проявления. Сильный градиент обозначает отчетливое доминирование конкретного фактора в системе цивилизационных ценностей, в то время как слабый градиент позволяет говорить о существенном (выявляемом на уровне социологических исследований), но не доминирующем положении анализируемого показателя.

Что дает векторная модель по сравнению с осевой? Поскольку единица отсчета в векторной модели располагается в центре оси координат, а не в ее начале, это позволяет получить шесть отдельных параметров, по каждому из которых можно произвести оценку конкретного культурного ареала на предмет набора ключевых ценностей. Итогом всего вышесказанного является то, что применение векторной модели позволяет выявить цивилизационные характеристики отдельных обществ (табл. 3, рис. 6, 7).

К числу основных мировых цивилизаций относятся следующие культурные ареалы: российская цивилизация, китайская цивилизация, индийская цивилизация, арабская цивилизация, тюркская цивилизация, иранская цивилизация, ибероамериканская цивилизация, евро-атлантическая цивилизация, евро-романская цивилизация, евро-германская цивилизация, японская цивилизация, тайско-азиатская цивилизация, австронезийская цивилизация (рис. 8). Основным параметром для выделения той или иной цивилизации является язык, но для получения корректных результатов этот параметр важно дополнять и другими, например географической близостью или степенью политического влияния. Важно отметить, что ряд цивилизаций в силу разных причин может носить «рассеянный» характер (Армения, Израиль, Корея), а некоторые культурные образования могут находиться в стадии формирования или неопределенного состояния (африканские страны и государства Восточной Европы).

Специфика подобной векторной модели заключается в том, что каждый из указанных параметров может присутствовать в конкретной цивилизации, но именно доминирование тех или иных векторов позволяет определить характерные черты данной цивилизации, отнести ее к определенному типу. Разумеется, такая модель позволяет говорить, что указанные характеристики являются не столько изначальными и объективными чертами конкретного общества, а ценностными ориентациями, которые тем не менее позволяют построить определенную классификацию. Отдельным параметром оценки цивилизации в этом случае становится соответствие между декларируемыми ценностями и реально осуществляемыми действиями, что позволяет определить степень возможности цивилизации выступать самостоятельным игроком на международной арене.

Подводя итог, можно сказать, что современные концепции цивилизационного подхода, с одной стороны, опираются на классические теории Данилевского и Шпенглера, а с другой — учитывают достижения в сфере анализа культурных факторов общественного развития, накопленные социальными науками за последние десятилетия. Современные исследователи избегают двух крайних полюсов — обоснования единых критериев общечеловеческой цивилизации и поиска бесчисленных «цивилизаций» в истории человечества; взамен они предлагают взвешенный анализ того, насколько культурное многообразие может выступать источником различных траекторий политического развития и социальных изменений. Как отмечают Руслан Браславский и Владимир Козловский, «цивилизационная перспектива в социологии акцентирует внимание на множественных формах модерности и конституирующей роли культуры в структурировании современных обществ».

Современную версию цивилизационного подхода мы можем представить в виде следующих базовых тезисов:

1) вместо универсалистской концепции линейного исторического процесса развитие человечества следует рассматривать в контексте диалога обширных культурных суперсистем, или цивилизаций; этот диалог предусматривает безусловное влияние цивилизаций друг на друга в результате многочисленных контактов, принятия и отторжения определенных элементов альтернативного (конкурирующего) цивилизационного канона;

2) в основе цивилизационной целостности лежит именно культурно-языковой канон, обеспечивающий единство подобного сообщества и его преемственность во времени; именно такое культурное ядро позволяет цивилизации отвечать на новые вызовы общественного и экономического развития, выступающие в качестве факторов трансформации культурной идентичности и определяющие готовность общества соглашаться с предлагаемыми проектами развития или вырабатывать альтернативные модели;

3) наличие подобных исторически обусловленных культурных традиций, которые продолжают определять специфику современных обществ, наделяет цивилизационные образования уникальными ценностными характеристиками;

4) в отличие от наций, чьи политические проекты ограничиваются отдельными государствами, цивилизационные общности могут объединять целый ряд стран и отдельных народов, принадлежащих к одному культурному единству и обладающих выработанной цивилизацией ценностной моделью;

5) в процессе цивилизационного развития могут формироваться как полицентрические культурные миры, так и «государство-цивилизация» — такая форма цивилизации, для которой источником и центром является отдельная самобытная государственность.

?	Почему цивилизационный подход нередко игнорировался исследователями? Аргументируйте свою позицию.

Цивилизационный подход представляется неотъемлемым элементом современных общественных наук, нередко игнорируемым в силу политических, а совсем не академических причин. При этом его использование не должно быть связано с излишним упрощением и ориенталистской примитивизацией, когда за реально существующие цивилизационные общности в угоду сиюминутным политическим интересам выдаются абстрактные образования и откровенно воображаемые культурно-исторические типы. Цивилизация всегда предполагает определенную государственную структуру, но далеко не каждое государство может претендовать на то, чтобы быть цивилизацией. Преимуществом цивилизационного подхода является поиск «золотой середины» между универсалистскими схемами мировой истории (чем страдал формационный подход) и конструктивистским, глубоко инструментальным пониманием любого сообщества (к чему сводится большинство современных национальных исследований).

В отличие от классических вариантов современный анализ цивилизационного развития стремится совместить представление о существовании локальных ценностных оснований, без которых невозможно говорить о многообразии как характеристике существования общества как такового, и учет динамики общественного развития, наличие общих технологических и экономических трендов, которые заставляют различные общества схожим образом отвечать на возникающие перед ними вызовы. Цивилизационный подход в его современном варианте ставит фундаментальные вопросы по поводу влияния культурно-ценностных, мировоззренческих факторов на систему политических институтов и систему международных отношений в условиях многополярного мира.

Таким образом, цивилизацию необходимо определять как исторически устойчивое и культурно преемственное сообщество, выработавшее собственную ценностную модель и обладающее масштабным влиянием на развитие человечества. Любая цивилизация характеризуется прежде всего собственными уникальными культурными константами, которые придают ей самобытность, делают кардинально не похожей на другие культурные образования, позволяя формировать систему ценностных ориентиров. Самобытная цивилизационная идентичность позволяет человеку не только чувствовать свою тождественность с предшествующими поколениями, но и являться носителем и выразителем определенных ценностей, которые как раз и обеспечивают возможность сохранения других форм коллективного отождествления. Логичным следствием подобного ценностного своеобразия является историческое значение цивилизации, которое проявляется в возможности предложить новую модель идентичности, обосновав ее особенности и преимущества на фоне уже имеющихся. Наконец, не стоит забывать, что каждая цивилизация представляет собой определенную форму государственности, поскольку нуждается в институциональном закреплении доминирующих ценностных ориентиров и их поддержании в контексте различных форм взаимодействия с другими цивилизациями (от диалога до конфронтации).

Поиск по этому блогу

Основы Российской Государственности

Российское государство-цивилизация

Универсалистский подход

Прогрессизм

Стадиальная история

Формационный подход

Национальный (конструктивистский) подход

Иоганн Гердер

Константин Леонтьев

Классические цивилизационные концепции

Николай Данилевский

Николай Данилевский

Освальд Шпенглер

Николай Трубецкой

Питирим Сорокин

Питирим Сорокин

Современные версии цивилизационного подхода

Комментарии

Отправить комментарий

Популярные сообщения из этого блога

Что такое Россия (первый раздел)

Символика государства: флаг и герб